TROMPAS NUMANTINAS Y MÚSICA RITUAL EN EL OMBLIGO DE LA CELTIBERIA

La música tiene unos significados específicos que permiten entender comportamientos simbólicos y rituales difíciles de acceder en base a otros restos de cultura material.
Ya Estrabón, en su tercer libro de la Geografía (III. 3, 7) comenta brevemente sobre algunas de las costumbres de los pueblos del norte peninsular, quienes (…) mientras beben, danzan los hombres al son de flautas y trompetas, saltando en alto y cayendo en genuflexión.
En este sentido las trompas de cerámica celtibéricas y en particular las excavadas en la ciudad arévaca de Numancia, las cuales alcanzan en número cerca de los 50 ejemplares, pueden ofrecernos algo de luz al respecto. No obstante, también se han documentado en otros yacimientos sorianos como Tiermes, Izana, Calatañazor, Langa de Duero y Villar del Río, además de los dos ejemplares procedentes de la localidad riojana de Herramélluri, otro en la turolense Alloza y el de hallado en las proximidades del "santuario de Lug" de Peñalba de Villastar (Teruel).

Inicialmente, las trompas cerámicas exhumadas en Numancia fueron identificadas como posibles bocinas o cuernos para la caza. (Blas Taracena; 1924). Sería J. M. Pastor Eixarch (1987) quien abogaría por su uso específico para la guerra, señalando asimismo que los numantinos las utilizarían para congregar a los guerreros y moverlos ordenadamente en el campo de batalla, para dar instrucciones acústicas en el combate, quizás a imitación del cornu del ejército romano. Para ello, se serviría de la referencia que hace Apiano (Iber., 78) a la emboscada que en el año 140 a.C. tendieron los numantinos a las tropas de Quinto Pompeyo, donde para acentuar la sorpresa, eludieron el uso de las trompetas.

"Pompeyo retornó otra vez a Numancia e intentó desviar el curso de un río hacia la llanura con objeto de reducir la ciudad por hambre. Pero los numantinos lo atacaron mientras estaba dedicado a esta tarea, y sin ninguna señal de trompeta, saliendo a la carrera todos juntos, asaltaron a los que trabajaban en el río. También asaetearon a los que venían en su auxilio desde el campamento y los encerraron dentro del mismo. Atacando a otros que buscaban forraje, mataron a muchos y entre ellos a Opio, tribuno militar”.

No obstante, los primeros intentos de reconstrucción de estas trompas por parte de Pastor Eixarch no fueron funcionales y tampoco estuvieron acompañados de pruebas acústicas y musicales. Así, en general, puede decirse que ninguna réplica llegaría a alcanzar las características organológicas necesarias, ya que se fueron confeccionadas a molde, con arcillas industriales y cocidas a altas temperaturas.
Recientemente (2011) se llevó a cabo una aproximación experimental donde se tendría en cuenta su proceso productivo, desde la preparación de la arcilla, sin desgrasantes añadidos y muy bien decantadas, hasta la puesta en funcionamiento de los aerófonos. Para ello se basaron en los restos organológicos que se encuentran en el Museo Numantino de Soria y en el Museo de la Rioja, en los análisis arqueométricos de la producción cerámica numantina realizados, además del trabajo y el saber de alfareros tradicionales (Jiménez Pasalodos, R; García Benito, C. y Padilla Fernández, J.J.; 2013).
El resultado de dicha experimentación determinaría que la gran calidad técnica de estas piezas y la modernidad de su funcionamiento acústico parecen indicar que estos instrumentos tuvieron un uso musical complejo ligado a funciones simbólicas, guerreras y propiciatorias.
Observando este proceso con mayor detenimiento, lo primero que se dedujo es que son realmente trompetas naturales, instrumentos en los cuales la columna de aire pasa a través de los labios vibrantes del intérprete, que comunica el aire de forma intermitente por la embocadura, con la que los labios funcionan a modo de lengüeta, amplificándose a su salida gracias al pabellón.
Así, fueron reproducidas en sus tres tamaños principales, que se pueden clasificar en pequeñas (en torno a 12-15 cm. de diámetro), medianas (de unos 20 cm. de diámetro) y grandes (de 25-30 cm. de diámetro). Además, se realizaron tres tipos de pabellones a torno en forma de campana: simple, decorado y con estrechamiento en la boca. Las boquillas o embocaduras también fueron fabricadas a torno, siguiendo tres tipologías diferentes (recta, cónica o en forma de copa), las cuales permitirían conocer las posibilidades musicales del instrumento y su evolución técnica. Por último, el tubo cónico ultracircular, que resultó ser la parte más compleja de reproducir, ya que en principio no podía ser realizado a torno, concluyéndose que fueron probablemente construidos a partir de placas rectangulares ensambladas que posteriormente se empalmarían con el pabellón y la embocadura.
Para su cocción se construiría un horno siguiendo los modelos de la Segunda Edad del Hierro, el cual alcanzaría temperaturas entre los 750 y 900º C, tal y como indican los análisis arqueométricos realizados en el yacimiento.
Ilustración de JR Almeida
De todo lo descrito se pudo observar que para su fabricación en época celtibérica se requería de la formación de artesanos especializados dotados de una gran experiencia trasmitida de padres a hijos.
Una vez terminadas, se procedió a su análisis acústico, para lo que contaron con la experiencia de trompistas profesionales. De tal manera, en cuanto a la altura de los sonidos producidos, los instrumentos más pequeños originaron notas más agudas, mientras que los más grandes ocasionaron los sonidos más graves. Respecto al timbre, los sonidos formaron frecuencias distintas y complejas, aunque el hecho de que estén confeccionados en cerámica les proporciona en términos generales un timbre dulce.
Conclusiones de la aproximación experimental de las trompas
Llegados a este punto de la investigación, una vez vista la fragilidad de los objetos durante su fabricación, su alta complejidad técnica, así como el número de horas que requiere su confección, resultaría bastante probable pensar que estas piezas hubiesen alcanzado una gran importancia socio-cultural, además de la necesidad de haber contado con músicos especialistas que fuesen entrenados, probablemente durante años, para poder aprovechar todas sus posibilidades sonoras. Tales resultados llevarían a sus autores a pensar que no estamos ante meras bocinas de amplificación, o instrumentos dedicados exclusivamente a la señalización en la caza o hacer ruido en la guerra, ya que para tal fin hubiesen valido cuernos de animales carentes de boquilla mucho más fáciles de confeccionar y de tocar.
Réplicas llevadas a cabo por investigadores del Área de Música de la UVa dentro del proyecto EMAP
Resultaría muy probable que la música tuviese una gran significación para los pueblos de la Celtiberia, ya que existe una estrecha relación entre sonido, rito y sacralidad, además de que pudiera haber quedado reservada a unas élites que las emplearían en sus rituales. De hecho, la propia decoración de estos instrumentos hallados en Numancia, con pabellones zoomorfos que nos remiten a la figura del lobo, o en los acampanados con pinturas de caballos, lobos, además de círculos concéntricos y otros motivos esquemáticos, denotan una clara connotación mágico-simbólica que vendría a sumarse a la de otras piezas documentadas en este mismo yacimiento con mayor profusión que en otros lugares. 
Cabeza de lobo de trompa numantina (Foto José Carlos Martínez)
Trompas de uso mágico-ritual
En relación a todo lo visto, se podría plantear a modo de hipótesis que las trompas numantinas fuesen empleadas para producir música ritual, quizás en aquellas noches de plenilunio que cita Estrabón  (III, 4, 16) en relación a los celtíberos y sus vecinos del norte, quienes nos comenta, rendirían culto a un dios sin nombre danzando toda la noche a las puertas de sus casas.
De igual modo, podrían haber estado presentes a la hora de sellar aquellos pactos de hospitalidad o acuerdos de libre circulación de personas, objetos o bienes de intercambio comercial, e incuso en los compromisos de defensa mutua sellados entre dos comunidades y refrendadas mediante sanción religiosa. A partir del registro arqueológico del entorno tenemos constancia de lo que parecen ser algunos de estos compromisos en relación a la utilización de téseras, como las de Uxama, Ciadueña, Peña Redonda, la llamada tésera de Arekorata o la zoomorfa hallada en Muro. Si bien, también conocemos a partir de las fuentes clásicas algunas de las alianzas intertribales que sellaron los numantinos con belos, titos y lusones, con ciudades cercanas como Uxama, Lutia y Lagni, en el ámbito vacceo (Apiano, Iber., 87) o con los lusitanos acaudillados por Viriato (Apiano, Iber., 66).
Tésera de hospitalidad de Ciadueña
En este sentido, contamos además con algunas pistas acerca de la celebración de banquetes ligados tal vez a estas prácticas de alianza, donde quién sabe si la música estaría presente. Especialmente significativo resulta el relato de Plutarco (Tib. Gr. VI) referido a las guerras numantinas, quien comenta que en el 137 a.C., bajo el gobierno del cónsul Cayo Mancino, tras el fracaso del cerco impuesto a la ciudad arévaca y ante el hostigamiento de los celtíberos, se vería obligado a retirarse sobre su campamento, sufriendo finalmente una derrota estrepitosa que llevaría a los propios romanos a capitular y pactar unas condiciones de paz que evitasen su destrucción total. Ahora bien, este documento recoge que los numantinos se llevarían del campamento romano entre sus despojos unas tablas pertenecientes a Tiberio que contenían las cuentas de su cuestura. Es así que el cónsul volvería a la ciudad para rogar que le entregaran dichas tablas, alegrándose los numantinos con la feliz casualidad de poder servirle, rogándole que entrase en la población como amigos, donde le convidaron a comer, interponiendo toda especie de ruegos para que comiera alguna cosa sentado con ellos (en lo que parece ser un auténtico banquete que se había interrumpido con la llegada del cónsul a la ciudad). 
Asimismo, en la propia ciudad arévaca se pueden tantear ciertas evidencias acerca de costumbres rituales, quién sabe si en algunos casos llevadas a cabo en el interior de una estancia concreta destinada a un fin particular, como la documentada junto a la muralla por González Simancas en 1922, que albergaba una vasija pintada con cenizas y restos óseos cremados en su interior, y un monumento de caliza de sección trapezoidal y grandes dimensiones con un enigmático signo “T” grabado en el testero, bajo el que supuestamente existían huesos quemados.
Los seres fantásticos de las cerámicas numantinas (Museo Numantino)
La aparición de figurillas de barro y de vasos zoomorfos que probablemente tuviesen cierta significación simbólica a modo de exvotos o distintivos de prestigio, también nos servirían para completar la singularidad de este yacimiento en el que debieron de realizarse muy distintos rituales y compromisos amparados bajo la protección de una divinidad tutelar.
Especial significación tendrán las características cerámicas pintadas, cuyo contenido decorativo y variedad iconográfica, además de sus diversas y variantes formas, entre las que predominan las jarras, seguidas de copas y cuencos, nos permiten aproximarnos a un uso, así como a un contenido simbólico relacionado con el almacenamiento y protección de alimentos sólidos y bebidas como la cerveza o el vino, además de la propiciación de la abundancia y riqueza de sus poseedores. 
En esta línea, Lorrio (2005) apuntaría la posibilidad de que el empleo de las trompas entre los numantinos tuviera lugar con ocasión de la celebración de combates singulares como los documentados en el yacimiento a través del emblemático “Vaso de los Guerreros”, de igual manera que puede observarse en el kalathos de El Castelillo de Alloza donde vemos un individuo tocando una trompa recta. Al respecto tanto Apiano (Iber ., 52-54) como Valerio Máximo (III, 2, 21) aluden a danzas bélicas en panoramas de lucha individual durante las guerras celtibéricas.

Del mismo modo, destacamos un vaso con decoración pintada en el que puede apreciarse a dos individuos masculinos (posiblemente existiese un tercero), que bailan con sus brazos enfundados en lo que viene interpretándose como astas de toro, razón por la cual se ha supuesto que se represente una danza ritual relacionada con el culto a dicho animal.

Añadir la representación de un supuesto guerrero con casco de tres penachos terminados en ramificaciones y con puñal cruzado en la cintura hallado en un fragmento de vaso pintado de Numancia en el que el personaje pudiera estar danzando o saltando, más que con las piernas en posición búdica como hace unos años interpretaran algunos autores como Alfredo Jimeno Martínez al ver en él una posible imagen del dios Cernunnos (Blanco García, J.F.; 2011-12).
Tampoco podemos olvidarnos de la posibilidad de que las hazañas de los antepasados fusen recitadas y cantadas  por las madres a sus hijos en el momento de partir hacia la guerra o el saqueo, referencia que conservamos en el contexto de las guerras sertorianas en un fragmento de las Historiae de Salustio (Hist., II, 92), referido a un pueblo meseteño que algunos autores identifican con los celtíberos (Sopeña, 1995).
Ilustración de Niels Bach
Además, igualmente resultaría sugestivo pensar que las trompas fuesen tocadas en aquellos rituales destinados a honrar a los antepasados en los funerales, a tenor de que hay constancia en las tumbas de ajuares metálicos donde parece intuirse la práctica de banquetes vinculados a un estatus social elevado. Nos encontramos con asadores de bronce o hierro, parrillas (La Revilla de Calatañazor y Monteagudo de las Vicarías), trébedes, varillas de hierro de sección rectangular (La Mercadera, Soria), algunos calderos de bronce como los dos de la necrópolis de Carratiermes, recipientes broncíneos probablemente importados, como los vasos hallados en Quintanas de Gormaz, Monteagudo de las Vicarías, La Mercadera, o los simpula (pequeños cazos o cucharones enmangados) para realizar libaciones en los sacrificios de Carratiermes y Numancia, todos ellos testimonios de la celebración de exequias entre las élites guerreras (Lorrio Alvarado; 2005). Para momentos más tardíos vemos representado en una estela funeraria de Lara de los Infantes (Burgos) a dos hombres tocando trompas celtibéricas a un combatiente muerto a punto de ser devorado por un buitre que elevaría su alma al Más Allá, ritual que como vemos contaba con la trascendente música que fluiría a través de similares instrumentos a los que aquí centran nuestra atención.
Izq:Trompa numantina. Dcha: Dibujo de trompistas de la estela de Lara de los Infantes  
Así pues, tal y como hemos ido apuntando, resultaría probable que este tipo de instrumentos estuviesen vinculados a las élites aristocráticas que dirigirían al grupo ejerciendo su autoridad y redistribuyendo la riqueza. Éstas quedarían organizadas a través de la creación de un entramado de clientelas y pactos en el que se apoyarían para ejercer el liderazgo, fortaleciendo sus lazos de unión a través de instituciones guerreras como la devotio, el "sacrificio supremo"donde el jefe militar quedaba protegido por la cofradía de guerreros que lo acompañan, llegando al extremo de consagrar sus vidas por él si éste moría.
Por consiguiente, todo esto nos remite necesariamente al mundo ceremonial de las cofradías guerreras del ámbito céltico, donde en virtud del ritual mágico, los jóvenes iniciados se convierten así en guerreros que practican una suerte de éxtasis o furor desencadenado, al que se asociará la idea de asumir o incorporar al “alma” facultades propias de animales salvajes como el oso o el lobo a partir de la ingesta ingestión de determinadas plantas o bebidas que producirían estados alterados de conciencia (Rodríguez García, G; 2013). Dentro de estos rituales resultaría probable que estuviesen acompañados de danzas o músicas que mediante un ritmo repetitivo ayudaría a alcanzar cierto grado de sugestión y trance que despertará la fuerza mágica del “furor”. De hecho, esto podría explicar algunas de las decoraciones de las trompas numantinas, como en aquella que el sonido saldría directamente de la cabeza de un lobo a modo de aullido. Reforzando esta idea, resulta enormemente sugerente la cita de Silio Itálico sobre los jinetes celtibéricos de Uxama, que añaden a sus cascos decoraciones de fieras con fauces abiertas para impresionar (Silio Itálico. Pun., III. 388,389), así como el comentario sobre los numantinos que embriagados de caelia, en los últimos días de la ciudad, salieron a pelear enardecidos, habiendo comido previamente carne semicruda (Floro, I, 34, 11), lo que parece claramente un ritual de preparación que podría verse acompañado de la sonoridad de las trompas.

Apuntar que para el ámbito céltico europeo, tenemos la representación de sonadores de carnyx en un ritual guerrero del caldero de Gunderstrup (Dinamarca), a lo que podríamos sumar los cinco ejemplares muy fragmentados recuperados en 2004 en el santuario galo de Tintignac (Corrèze, Francia), cuatro de los cuales presentan forma de cabeza de jabalí y de serpiente la del quinto,  instrumentos de bronce que quizás hubiesen jugado un papel ritual similar al de nuestras trompas cerámicas celtibéricas.
Detalle del caldero de Gunderstrup (Dinamarca)

Hallazgo de carnyx en el santuario galo de Tintignac (Corrèze, Francia)
Finalmente, no podemos obviar algunas de las danzas mágicas que aún perduran en este entorno quizás como continuación de las que se llevaron a cabo en épocas muy remotas. El caso más significativo sería el de San Leonardo de Yagüe, donde se ejecutan con unos palos que se golpean entre sí a modo de espadas, acompañadas a su vez de unas coberteras o tapaderas que hacen las veces de escudos o caetras. Eran bailadas tradicionalmente al aire libre (hoy, en el interior de la iglesia) por cuatro parejas de hombres al son de un coro de mujeres en los primeros días de febrero, junto a la compañía de un grotesco “zarragón” o “bobo” que moría simbólicamente en el último de los palos. A pesar de haber perdido parte de su simbolismo original y quedar muy vinculada a los ritos propiciatorios de la fertilidad propios del calendario agrario, no podemos dejar de relacionarla con el mundo guerrero celtibérico. Al respecto, apuntar la cita de Silio Itálico (Pun., I. 225) al afirmar que los celtíberos luchaban entre sí cuando no había un enemigo exterior, práctica relacionada con la obtención de prestigio social y el valor ritual del ejercicio de las armas
Numancia: algo más que una ciudad
El hallazgo de un elevado número de objetos que pudieran tener una funcionalidad ritual en el yacimiento de Numancia, a la que sumaríamos las trompas que aquí hemos comentado, parece alimentar la idea sobre la importancia y el papel central que debió jugar la ciudad respecto a toda la Celtiberia.
En otra ocasión (ver Entre Pinos y Robles,pelendones en la serranía norte de Soria) y citando a Antonio Ruíz Vega (2002), vimos cómo las fuentes clásicas se contradecían respecto a su adscripción étnica (arévacos y pelendones), cabiendo la posibilidad de que este lugar dispondría de un territorio común y neutral donde se impartiría justicia. Este espacio sería similar al drynemeton de los gálatas o al bosque de los Carnutes, consagrado a los dioses y considerado el centro de la Galia, lugar donde César nos relata que allí se reunían los druidas y donde no se podía entrar armado.
La idea partiría de las incongruencias de Estrabón a la hora de fijar las partes en que estaba dividida la Celtiberia, así como de Posidonio, quien habla de cuatro o cinco comarcas o regiones, cuestión que además parece tener su similitud con el caso irlandés (provincias de Conacht, Ulster, Leinster y Munster y una quinta central, Midhe, cuya capital fue la mítica Tara).
Antonio Ruíz propone que para la Celtiberia podría coexistir también una quinta provincia o lugar central que necesariamente estaría cerca de un bosque sagrado. Si bien, sabemos por un celtíbero-romano como Marcial de la existencia de los bosques sagrados de Vadavero y Burado (actuales sierra del Madero y Beratón) en las cercanías de Numancia. Por lo tanto, el hecho de que casi todas las crónicas hablen de “numantinos” y no de arévacos ni de pelendones, unido al emplazamiento del cerro de la Muela de Garray en la intersección de dos comarcas, la norteña y montaraz donde desde antiguo se gesta la Cultura Castreña Soriana, y la sur, de orografía más suave y mayor vocación agrícola, vendría a reforzar el carácter sacro de Numancia, quien sabe si a modo de nemeton.
A todo esto se apunta que solo de esta forma puede entenderse el hecho de que los numantinos decidieran empecinadamente defender Numancia desde dentro de sus modestas murallas, dejando de lado la guerra de guerrillas o de movimientos propia de los celtíberos que les hacía fuertes.
Fuera como fuera, no caben dudas sobre los usos rituales que debieron celebrarse en este emblemático yacimiento, tuviesen o no acompañamiento musical, aunque el estudio de sus trompas parece allanar algo más este infatigable camino de búsqueda sin final. 
El final de Numancia, ilustración de Albert Álvarez Marsal.
Valga este escrito para honrar aquella música atávica que difícilmente podremos recuperar, invitándoles a imaginar su sonoridad a partir de la mirada y el empeño que en la actualidad nos brindan bandas de lo que podría considerarse como el "nuevo folk europeo", con trabajos como los de Àrnica, Keltika Hispanna, The Wyrm y un largo y creciente etcétera, a los que deseo que sigan honrándonos con sus rituales en directo por muchos años.

¡Aún rota la trompa sonará, entre humo y llama!
Àrnica en Raíz Ibérica 2016 (Fotografía de Javier L. Navarrete)
  • Bibliografía
Alfayé Villa, S.: (2007): “Santuarios y rituales de la Hispania céltica”. Revista de Soria nº 58. Diputación Provincial de Soria.
Alonso, P. y Benito, J. E.: (1991-92): “Figuras zoomorfas de barro de la Edad del Hierro en la Meseta norte”, Zephyrus,XLIV-XLV, 524-536. Salamanca.
Blanco García, J.F. (2011-2012): “Triplismo en la Hispania céltica”, en BSAA arqueología,LXXVII-LXXVIII, ,pp.171-202.
García Benito, C. y Jiménez Pasalodos, R.; (2011): “La música enterrada: Historiografía y Metodología de la Arqueología Musical”, en Cuadernos de Etnomusicología nº 1. Sociedad de Etnomusicología para la divulgación de la actividad investigadora y de noticias.
Sopeña Genzor, G.; (1995): Ética y ritual. Aproximación al estudio de la religiosidad de los pueblos celtibéricos. Zaragoza: Institución “Fernando el Católico” (Diputación) y Departamento de Ciencias de la Antigüedad (Universidad).
Jiménez Pasalodos, R; García Benito, C. y Padilla Fernández, J.J. (2013): “Las Trompas numantinas: aproximación a su estudio acústico en una cocción experimental con la reproducción de un horno de la Segunda Edad del Hierro", en A. Palomo, R. Piqué y X. Terradas (ed.) Experimentación en arqueología. Estudio y difusión del pasado, Sèrie Monogràfica del MAC-Girona 25.2, Girona.
Lorrio Alvarado, A.; (2005): Los celtíberos. Madrid: Real Academia de la Historia y Universidad Complutense. Bibliotheca Archaeologica Hispana, 25, y Complutum Extra, 7. 2ª. ed. ampliada y actualizada.
Pastor Eixarch, J. M. (1987): “Las trompas de guerra celtibéricas”. Celtiberia, 73, pp. 7-19.
Ramírez Sánchez, M.; (2005): “Clientela, hospitium y devotio”, en A. Jimeno (coord): Celtíberos. Tras la estela de Numancia. Soria: 279-284.
Romero Carnicero et al. (2013): “Los sonajeros vacceos”, en BSAA arqueología, LXXIX, pp. 81-129. Universidad de Valladolid.
Rodríguez García, G.; (2013): "La figura del lobo y la tradición guerrera de la Hispania céltica”, en Revista Ángulo Muerto nº 1.
Ruíz Vega, A.; (2002): Los hijos de Túbal: Mitología hispánica, Dioses y héroes de la España Antigua. La Esfera de los Libros.
Taracena Aguirre, B.; (1924): La cerámica ibérica de Numancia. Madrid. Biblioteca de "Coleccionismo".

  • Referencias musicales (links)
Àrnica: web oficial
The Wyrmweb oficial
GH Records: web del sello discográfico

Keltika Hispannaweb oficia

LAMIAS Y BRUJAS SORIANAS

En un tiempo en el que los pastores abandonaban los pueblos y marchaban a extremar, las mujeres celebraban reuniones nocturnas al calor de una vieja chimenea acampanada. Estos son los "trasnochos", momentos en los que se relataban viejas historias y leyendas que la memoria no ha podido enterrar mientras se cosía, hilaba y cardaba la lana. Aquí va el nuestro en particular...

Las leyendas referidas a lamias o lumias, otro tipo de hada que se da más en la región vasco-navarra, también afloran en nuestro ámbito de estudio. Aparecen descritas como seres sobrenaturales de una hermosura desmesurada que sin embargo no pueden mostrar por completo ya que presentan alguna característica animal, ya sean patas de oca, gallina o cabra. 
En la localidad de Lumias (Soria), su topónimo nos remite a estos seres mágicos del que hablan los ancianos del lugar en torno a la Hoz del río Talegones. Allí, cuentan que un pastor se enamora de una hermosa dama que peinaba sus cabellos con un peine de oro junto a una fuente en la entrada de su cueva. Tras proponerla en matrimonio de forma reiterada cada vez que pasaba por el lugar, ésta, ya cansada de su insistencia acepta con la condición de que averiguara su edad. El acertijo será resuelto gracias a la ayuda de una bruja de la cercana localidad de Barahona y a la lamia no le queda más remedio que aceptar a cambio, nuevamente, de otra condición: que nunca le mirara los pies. La promesa no se cumple (eran patas de oca) y la mujer se esfuma fulminantemente, quedando el pastor abatido hasta morir de melancolía poco después junto a aquella fuente (Alkaest; 2008).
Lo descrito en esta leyenda no es nuevo dentro del folclore popular europeo, aunque en este caso no se la presenta como un ser maléfico de extremada crueldad, si bien, indirectamente, se la relaciona con la bruja que aparece en el relato.
Sobre la existencia de brujas en la localidad soriana de Barahona, Gumersindo García Berlanga (2006) nos sumerge en su estudio, donde la Historia y lo legendario se funden. Quedan documentados los procesos inquisitoriales acaecidos durante la primera mitad del siglo XVI en el tribunal de Cuenca, al que pertenecía la localidad por ser parroquia de esta diócesis. En ellos son juzgadas por brujería varias mujeres procedentes de pueblos de la provincia de Guadalajara y aledaños, acusadas de celebrar fiestas diabólicas, juntas y aquelarres en esta pequeña localidad soriana donde existe el llamado campo de brujas, un confesionario de piedra con un agujero en medio y una cruz grabada, así como un pozo airón*.
(En el artículo sobre La Fuentona, ya mencionamos la posible relación de este topónimo con el del dios céltico del inframundo y las aguas Aironis, quizás como perduración del teónimo que se constata en el pozo del castillo de San Esteban de Gormaz (Airo), en las cercanías de Aldea del Pinar (Burgos) o en la lápida de Uclés (Cuenca) por citar algunos ejemplos.)
Supuesto altar en el "campo de las brujas" de Barahona
Llegados aquí hay que distinguir lo que era la hechicería que se practicaba desde tiempo inmemorial, personas sabias que utilizaban sus conocimientos de botánica para realizar magia encomendándose a ciertos númenes, y el significado que adquirieron las brujas desde la Edad Media y sobre todo a partir de los siglos XVI y XVII, cuando su persecución fue mayor en relación al rechazo del cristianismo hacía todo tipo de actos de adivinación, adoración del fuego, piedras y fuentes. 
Son conocidas las referencias de autores clásicos respecto a ritos de adivinación entre los galaicos (Silio Itálico; III, 344) o entre las tropas de Escipión en el asedio de Numancia. Además, su relación con el mundo celtibérico puede rastrearse en el entorno cercano, concretamente en el Barranco del Rus, donde apareció un grabado rupestre celtibérico en un abrigo donde se representa un combate singular conocido únicamente por un calco de Juan Cabré (Alfayé; 2007). 

Grabado rupestre del "Barranco del Rus" entre Torrevicente y Lumias
Muchos de los aquelarres que se describen, posiblemente no serían más que reuniones de curanderos o saludadores para compartir sus conocimientos (tal y como hacían los druidas de la Europa céltica), donde charlaban alrededor de una comida, el caldero gastronómico, que en ningún caso incluiría niños, otra cosa es que la alta tasa de mortalidad de entonces les llevara a buscar culpables. 
En cuanto a sus calderos mágicos, a partir del conocimiento de las propiedades curativas de la naturaleza podemos distinguir varias finalidades, que van desde los destinados a hechizar (para bien o para mal), incluyendo los filtros amorosos, los meramente curativos y los ungüentos que provocan la sensación de volar al aquelarre o transformarse en animal.
Así, contamos con algunas leyendas cercanas como la de "El Puchero de la Verdad" (Zamora Lucas, F.), donde se narra que el alcalde de Almazán ofreció un puchero con miel a los habitantes de Maján, a quienes les consideraba certeros en su interpretación de un real privilegio de pastos, poniendo fin de esta manera a un pleito entre éstos y un pueblo vecino.
Por otro lado, en relación a algunos ejemplos de las plantas que utilizaban las mujeres sabias del mundo de la tradición serían la hierba de San Juan (antidepresivo), panaceas como el romero, la salvia y la valeriana y otras muchas como la acederilla, ajenjo mayor, brezo rojo, cambronera, cardo corredor, cola de caballo, diente de león, endrino, espliego, gayuba, hierba luisa, hinojo, malva, manzanilla, menta, ortiga, poleo, tomillo, etc., todas ellas muy conocidas en la tierra de Soria, que por otra parte ha sido puntera en el desarrollo de productos de herbolario. Entre las que ofrecen estados alterados de conciencia, contarían con plantas solanáceas que contienen alcaloides muy potentes, como la belladona y el estramonio (atropina), la datura o hierba del diablo, la mandrágora (usada para el amor), el acónito o el beleño negro. Este último fue llamado beluntia entre los pueblos celtas, derivado del dios Belenos, dios de la luz, el sol y el fuego. No olvidemos tampoco las diferentes especies de amanita muscaria, así como otras sustancias alucinógenas de origen animal como las extraídas de los sapos (bufotenina), descrito en el Auto de Logroño de 1610 donde fueron juzgadas las brujas de Zugarramurdi, quienes confiesan golpear sapos para extraerla.
Concluyendo, el tema de la brujería, entendido en su sentido primigenio, es abundante en toda la provincia apareciendo referencias también en la Sierra del Madero, así como en su toponimia: El Burgo de Osma (“Conjuros”), Recuerda (“Valdelabruja”), San Esteban de Gormaz (“cami­no del Carril de las Brujas”), Valdenebro (“Purgatorio”), Alcubilla de Avellaneda (“la Cruz del Diablo”), Agreda (“peña del Diablo”) y Blacos (“piedra del Diablo), (Sanz Elorza; 2015).

Que su magia nos acompañe y nos inspire...

Fuentes:
ALFAYÉ VILLA, S.: (2007): “Santuarios y rituales de la Hispania céltica”. Revista de Soria nº 58. Diputación Provincial de Soria.
ALKAEST (2008): “Lumias románicas, con patas de oca…”; en http://laberintoromanico.blogspot.com.
CALLEJO CABO, J; (1995): Hadas. Guía de los seres mágicos de España. Editorial Edaf. Madrid.

GARCÍA BERLANGA, G. (2006): De Barahona y sus brujas. Gráficas Ochoa. Soria.
SANZ ELORZA (2015): “Hagiotoponimia soriana. La impronta de lo sagrado en el paisaje. Revista de folclore nº 399. Fundación Joaquín Díaz.
ZAMORA LUCAS, F. (1998): Leyendas de Soria. (reedición) Ed. Patronato José María Cuadrado del C.S.I.C. Centro de Estudios sorianos. Soria.

RITUAL DE MAGIA Y FUEGO (SAN PEDRO MANRIQUE)

En un tiempo en el que los pastores abandonaban los pueblos y marchaban a extremar, las mujeres celebraban reuniones nocturnas al calor de una vieja chimenea acampanada. Estos son los "trasnochos", momentos en los que se relataban viejas historias y leyendas que la memoria no ha podido enterrar mientras se cosía, hilaba y cardaba la lana. Aquí va el nuestro en particular...
En la noche de San Juan tiene lugar en San Pedro Manrique una de las celebraciones más conocidas y mágicas de toda Europa, como es el paso del fuego. La festividad, ampliamente tratada por diversos etnólogos, engloba a su vez diversas celebraciones y elementos a tener en cuenta, que van desde la elección (en mayo) de las tres mozas casaderas o móndidas que presidirán la ceremonia tras el traslado de la imagen de la virgen, hasta el propio rito del fuego (noche del 23 de junio). Ya en el día de San Juan desde bien temprano se da lugar a la “descubierta” o circunvalación de la ciudad por parte de las autoridades a caballo, el encuentro con las móndidas a su regreso y la vuelta por las cuatro parroquias, “la caballada”, la revisión simbólica de las murallas y una misa en la que las tres muchachas ofrecen los cesteños (concretamente sus arbujuelos) con los que han cargado en sus cabezas durante toda la mañana a las autoridades municipales. Finalmente y tras pingar “el mayo”, con un posible origen más reciente cada una de las tres mozas recitan unas cuartetas y a su término tiene lugar un baile en el que de nuevo autoridades y móndidas tienen el protagonismo. 
Todo este cúmulo de ritos, descritos escuetamente por nuestra parte ya que existe una copiosa literatura al respecto, nos muestran la concepción mágica de una localidad serrana que realiza actos propiciatorios de fertilidad, los cuales vemos en el hecho de pingar un “mayo” en la plaza del Ayuntamiento, además de la colocación de tres chopos bien engalanados en la puerta de las casas de las móndidas que serán recogidas por una comitiva para acompañarlas durante toda la jornada, así como en los cesteños que portan, los cuales llegan a pesar unos 15 kilos. Éstos están llenos de tierra y de piedras y lucen tres barras, un rosco, y los arbujuelos o arguijuelos, que son ramitas trifurcadas, excepto una que es cuadrifurcada, en las que insertan unas rosquillas de maseta teñidas de amarillo con azafrán que se reparten entre la población, además de toda una rica decoración formada por paños blancos, rosas y claveles.
Las tres muchachas vírgenes, vestidas de blanco, y llamadas "móndidas", como oficiantas de la fiesta se han puesto en relación con el mundum cereris o “canastillo de Ceres” (Caro Baroja), con paralelos en la celebración de las mondas de Talavera de la Reina donde no hay rito de fuego, así como con el culto a Demeter y con otras solemnidades extendidas por el Mediterráneo, véase el de la Palilia o Parilia, donde aparte del ritual del fuego existía también una ofrenda con canastillos llenos de dulces. Además, las móndidas, según el relato medieval, representarían a las vírgenes que fueron a dar gracias al rey Ramiro I por haberles librado tras la batalla de Clavijo del “tributo de las cien doncellas” impuesto por el emir de Córdoba. Por nuestra parte, tanto las móndidas sampedranas como las que también se celebran en Sarnago (trasladadas al día de San Bartolomé el 24 de agosto) y las ya desaparecidas de Taniñe y Valdemoro en lo que a Soria se refiere, puede que formasen parte efectivamente del recuerdo de diferentes rituales de origen prerromano, eso sí, reinterpretados y adaptados una y otra vez por los diferentes culturas que han poblado este entorno, desde el mundo clásico, sin un gran arraigo en este entorno serrano ganadero, hasta el medieval cristiano. Al respecto, basta recordar la existencia en el folclore del norte peninsular de algunas leyendas asociadas a un Culebre al que hay que vencer o realizar un ritual de desencantamiento y en muchos casos ofrecerle el tributo de una doncella, así como el parecido del tocado de las móndidas con el de algunas cerámicas numantinas.
Por otra parte, el paso del fuego, que junto a la Anastenaria del sur de los Balcanes son las únicas muestras de este rito en suelo europeo, supondría más un acto de valor e iniciación que un ritual de purificación. A pesar de haberse buscado su origen en relación con el mundo clásico,(semejanzas con rituales celebrados al pie del monte Soracte, en el santuario de la diosa Feronia de Etruria, donde los “Hirpi Sorani” andaban desnudos sobre la base de una hoguera, hay varios detalles que nos llevan a sugerir si no estaríamos ante una ceremonia orientada a la cohesión social y territorial de un grupo de origen celtibérico, todo ello envuelto de la sacralidad del día más mágico del año y de su transformación por el paso del tiempo.
Al respecto, contamos con el detalle de que la alfombra de ascuas del roble quemado que pisan los sampedranos la hace el Ayuntamiento y no los vecinos. Además, las móndidas, como hemos visto, hacen su ofrecimiento igualmente a las autoridades y no a la Virgen, aparte de que son éstos los que cierran en todo momento a caballo la comitiva que discurre con el pasacalles en el día de San Juan, fecha que se inicia con el encuentro entre estas doncellas y las autoridades que entran galopando desde las afueras de la localidad, dando paso a su vez a la tradicional caballada, donde nuevamente vemos como los mozos más aguerridos del lugar montan a pelo sus equinos a la carrera. No olvidemos tampoco el posible simbolismo que encierra el acto de revisión de las murallas por parte de los mandos, cuyo significado jugó un papel muy importante ya en los castros de la I Edad del Hierro (limitador espacial y demográfico, protección, acto de reafirmación sobre el territorio, etc.), ya en la misma Numancia, donde se han encontrado posibles indicios ceremoniales vinculados a la defensa mágica de ésta (dependencia adosada a la muralla NE excavada por González de Simancas e interpretada como un posible heroon), junto a las noticias que llegan del desmonte de una muralla celtibérica en la que había embutida un asta de ciervo en la localidad soriana de Blacos, recogido por Loperráez en el siglo XVIII. Tampoco podemos obviar lo que trasciende del acto de dedicar unas oraciones a los antepasados junto al cementerio, acto de reafirmación identitaria y territorial del vínculo que les une con sus antepasados, de los que todos descienden.

Con todo ello, la festividad aquí comentada podría englobar todo un cúmulo de ritos asociados al despertar de la naturaleza y a la fertilidad que algunos autores relacionaron con la festividad de Beltaine que anualmente celebraban los siete oppida celtibéricos de la cuenca del río Linares en un santuario común al aire libre, que no fue otro sino la actual dehesa mayor de San Pedro, además del significado de “la caballada” como reunión de la élite ecuestre de una comunidad celtibera. A todo esto, se le sumarían connotaciones religiosas vinculadas al culto al sol, tal y como apuntara en su día Blas Taracena: La fecha elegida, el hecho de que el paso del fuego se haga en dirección al sol poniente y la vinculación del caballo al astro rey pueden ponernos en esta pista
No obstante, estén ligados o no los actos de 23 y 24 de junio, el paso del fuego podría ser un elemento añadido recientemente, tal y como apuntara Carlos Álvarez a partir del hecho de que no aparezca citado en ninguna descripción anterior a los años veinte del pasado siglo. Por todo lo dicho, y aún como mera conjetura, nos resulta altamente sugestivo su vinculación ancestral más allá de la antigüedad clásica y más si tenemos en cuenta las similitudes de la pira de brasas (agrandada unos metros desde hace unos años) con el acto de la cremación de cadáveres en un ustrinum por parte de los celtíberos, quienes introdujeron este rito funerario en la región (Burillo et al,2014).

Ilustración de: Ramón Guillén López, ARECO S.L.

La lectura mágica de la festividad responde al ideal del hombre pre moderno, otra cosa es que podamos despojarla de sus capas y añadidos posteriores, tarea farragosa que sin embargo no debe frenarnos en nuestro afán por salvaguardar nuestras tradiciones ancestrales, aquellas que guardan el secreto de lo que somos.




Artículo completo y bibliografía: LA ESENCIA CÉLTICA DE LA "SORIA MÁGICA"

TIEMPO DE PINGAR EL MAYO

En un tiempo en el que los pastores abandonaban los pueblos y marchaban a extremar, las mujeres celebraban reuniones nocturnas al calor de una vieja chimenea acampanada. Estos son los "trasnochos", momentos en los que se relataban viejas historias y leyendas que la memoria no ha podido enterrar mientras se cosía, hilaba y cardaba la lana. Aquí va el nuestro en particular...
El final del invierno y el renacer cíclico del mundo vegetal se plasma en la mentalidad popular con la consumación de toda una serie de ritos y ceremonias encaminadas a propiciar la abundancia de las cosechas y el nacimiento de nuevas crías para la cabaña ganadera. Es por ello que en mayo, y en alguna ocasión en fechas más tardías que enlazan con el verano, en buena parte de Europa es costumbre festiva plantar un gran árbol en el centro de la plaza de la localidad por parte de los jóvenes, concretamente los quintos.
Siguiendo nuestro camino de búsqueda de la esencia céltica que destila Soria, y aprovechando la proximidad de la fecha, encontramos en muchos pueblos de la provincia de Soria varios ejemplos de esta costumbre ancestral en la que los mozos se las ingenian para adentrarse en el bosque y seleccionarlo, cortarlo y pingarlo.
En el mundo céltico, el árbol encerraba un claro simbolismo sagrado al ser la representación del axis mundi o pilar que une el cielo y la tierra, además de ser un elemento de la naturaleza que muere y renace. De hecho Prudencio en su obra Contra Símaco (II, 1005-1011) señala algunos cultos y rituales a los árboles que se mantenían entre los campesinos hispanos de la Antigüedad Tardía, los cuales tuvieron su continuidad en época visigoda, como así se denuncian en algunos concilios, siendo su popularidad la que ha hecho que perviva hasta nuestros días.
En dicho árbol cósmico reside la inmortalidad que un buen mozo aguerrido, cuan héroe solar, deberá conquistar trepando a lo más alto para conseguir el premio allí colgado.
El acto de ascender para obtener una recompensa podría tener consonancia con lo representado en algunos motivos de la iconografía celta europea, así como con en muchos relatos de la mitología grecorromana y oriental, donde el árbol de la vida está asociado a dragones o seres con forma de serpiente a los que se tiene que enfrentar un héroe para conquistar sus frutos y así renovar a las fuerzas vitales de la naturaleza. Este gesto de “hombría“, bien pudiera formar parte de un ritual de iniciación de los jóvenes en su paso a la edad adulta, costumbre que a pesar de estar ya muy edulcorada y transformada, se viene repitiendo desde tiempos muy lejanos, y si no recordar aquellos jóvenes celtibéricos que ansiaban formar parte de una cofradía guerrera.

Al mismo tiempo, tanto en La Pinochada de Vinuesa (trasladada al mes de agosto) como en San Pedro Manrique (junio), se sabe que los cantos y danzas que efectuaban las parejas junto al “mayo” llegó a ser censurado y reprimido por parte de las autoridades eclesiásticas, quizás por el fervor que éstas alcanzaban, donde además se celebraban matrimonios simbólicos en los que las mujeres elegían a "los mejores".
En un mundo en el que todo se parece cada vez más la cultura popular nos puede ayudar a recordar nuestras raíces y aprender de sus enseñanzas, además de ayudarnos a ganar autoestima para mirar hacia el futuro con paso firme. Desde aquí reivindicamos lo que subyace de todas estas festividades, su concepción mágica y simbólica, junto a la necesidad de su puesta en valor como verdadero patrimonio inmaterial de los sorianos y castellanos.

Mantenerlas, recuperarlas y divulgarlas suponen su salvaguarda y con ella la de nuestra identidad, además de la riqueza que puede generar como atractivo turístico de unas poblaciones que se desangran demográficamente.
Pinguemos el Mayo de San Leonardo, Cabrejas del Pinar, Salduero, Covaleda, Molinos de Duero, Duruelo de la Sierra, Navaleno, Valdeasvellano de Tera, Torlengua, Matamala, Espeja de San Marcelino, Bayubas de Arriba, Vadillo, Talveila, Abejar y en la vecina y hermana comarca de Pinares en Burgos, así como en aquellos otros pueblos cuya tradición cayó en el olvido.

PASTORES DE UXAMA POR EL MUNDO

Pastor soriano (Foto: José Ortiz Echagüe )
En un tiempo en el que los pastores abandonaban los pueblos y marchaban a extremar, las mujeres celebraban reuniones nocturnas al calor de una vieja chimenea acampanada. Estos son los "trasnochos", momentos en los que se relataban viejas historias y leyendas que la memoria no ha podido enterrar mientras se cosía, hilaba y cardaba la lana. Aquí va el nuestro en particular...
A partir de los datos históricos que refrendan la existencia de desplazamientos trasterminantes de piaras entre Tierras Altas (San Pedro Manrique) y Tierra del Burgo (Aldehuela de Calatañazor) como forma de pastoreo tradicional practicado en la región soriana al menos hasta el siglo XVII, así como la posibilidad de que la raza existente fuese la perteneciente al Tronco porcino celta, más resistente y preparado para llevar a cabo dichos movimientos, podemos sugerir que para la etapa celtibérica pudiese haber sido en cierta medida similar. De ser así, se haría necesario el establecimiento de lazos de hospitalidad entre los pueblos implicados que garantizasen la seguridad de los porqueros, siendo enormemente sugerente la relación que pudiese tener al respecto el cercano hallazgo de la tésera de hospitalidad del siglo I a.C. con silueta de cerdo procedente de Uxama (Osma), la cual cuenta con una inscripción en silaboalfabeto celtibérico en la que se aprueba a través de dos legados, la acogida, el hospedaje y la protección de una figura forastera, quizá procedente de la Rauda hispanorromana del itinerario de Antonino.
En este sentido la diplomacia y el hábito hospitalario del que se hacen eco las fuentes clásicas (Diodoro de Sicilia: V, 34), parece ponerse de manifiesto a través de esta pieza celtibérica del siglo I a.C., aunque probablemente esté recogiendo y materializando prácticas que son mucho más anteriores.
Las téseras de hospitalidad se nos presentarían como uno de los pocos testimonios que nos han llegado, en un momento ya tardío, sobre aquellos posibles acuerdos de libre circulación de personas, objetos o bienes de intercambio comercial, e incuso como compromisos de defensa mutua sellados entre dos comunidades y refrendadas mediante sanción religiosa. De este modo, la hospitalidad estaría estrechamente ligada a las relaciones personales establecidas en la organización sociopolítica indígena, organizada en torno al prestigio social y la auctoritas de unas élites que alcanzan un estatus elevado a partir de su habilidad guerrera (virtus), de su riqueza (pecunia, del latín pecus, que significa "rebaño" o "ganado”), de su nobleza (nobilitas) y por su habilidad a la hora de tejer una base clientelar.
Sin embargo, en cuanto a su significado, éste nos parece ir más en consonancia con las interpretaciones de Gómez Pantoja, Salinas y Sánchez Moreno, es decir, vinculado posiblemente con prácticas ganaderas móviles que asegurasen el libre tránsito de pastores y ganados, o bien para el aprovechamiento de pastos o bellotas, de ahí el tamaño menudo habitual de estas piezas, las cuales serían fácilmente trasportables a modo de contraseña. En este sentido, cabría la posibilidad de que fueran la llave para la realización de movimientos de ganado, ya que reducirían considerablemente el riesgo y el tan insistente clima de inseguridad aludido para estos momentos, que por otra parte sería igual de complicado para el comercio y no por ello dejó de llevarse a cabo.
Ya en época celtibero-romana, se ha planteado la existencia de posibles desplazamientos de pastores trashumantes en base a la localización de hallazgos de lápidas funerarias procedentes de las ciudades arévacas de Uxama (Osma, Soria) y Clunia (Coruña del Conde, Burgos), las cuales se distribuyen a lo largo del trazado de la cañada Soriana Occidental que desciende hasta los invernaderos extremeños y béticos. En concreto, para las de Uxama, contamos con los testimonios de los uxamensis argaelorum del epitafio de Cáceres, dos incripciones (quizá tres) que contienen un uxamensi aparecidas en las murallas de Segovia, otras dos más en León, e incluso un número impreciso de Argaeli en Segobriga (Cuenca), Caldas de Vizella (Portugal) y en un altar de Cacabelos (León).
Resulta llamativo que, dentro del corpus de incripciones latinas documentadas que hacen alusión a forasteros, sea amplia la representación de nombres procedentes de sendas ciudades arévacas, además de que la presencia de estas gentes debió ser considerada importante como para ser identificados como grupo social, llegando incluso a adoptar en algunos de los casos citados, un cognomen que derivaría del étnico de los uxamenses. No obstante, la llegada de estos forasteros no parece poder justificarse ni por tratarse de militares, ni por ocupar cargos públicos, pero tampoco pueden ser del todo explicados en base a migraciones relacionadas con la explotación minera, tal y como fueron interpretadas inicialmente, ya que en muchos de estos lugares este tipo de actividad no tendría especial relevancia. 
Lápida hallada en Segovia (CIL II, 2732) con la siguiente inscripción: 
“G(aio) · Pompeio · Mu/croni · Uxame/nsi · an(norum) · XC · sodales / f(aciendum) · c(uraverunt). “Sus compañeros hicieron que esto se le erigiera a Gaius Pompeius Mucro, ciudadano de Uxama, (muerto a) la edad de 90 años”.


Lo cierto es que esta hipótesis resulta enormemente sugestiva, que de poder confirmarse a partir de la aparición de nuevos descubrimientos, vendría a confirmar lo que ya se intuye en base a la coincidencia con las rutas pastoriles ovinas que se han venido empleando desde tiempo inmemorial, aunque las dificultades de poder determinar este tipo de prácticas resulte una labor casi imposible, dado que apenas dejan huella arqueológica.
Artículo completo y bibliografía: LOS CUSTODIOS DEL GANADO

TIEMPO DE MARCHAR A EXTREMOS: ¿Trashumancia prerromana?

En un tiempo en el que los pastores abandonaban los pueblos y marchaban a extremar, las mujeres celebraban reuniones nocturnas al calor de una vieja chimenea acampanada. Estos son los "trasnochos", momentos en los que se relataban viejas historias y leyendas que la memoria no ha podido enterrar mientras se cosía, hilaba y cardaba la lana. Aquí va el nuestro en particular...
El verano se va despidiendo y en los aledaños de la Idubeda ya comienza a brotar la flor malva conocida como "espantapastores" o "quitameriendas" (crocus sativus), anunciando el momento de reunir los hatajos y partir, zurrón al hombro, por las veredas de la Tradición.
La posibilidad de marchar a extremos, principalmente a Extremadura, Ciudad Real y norte de Andalucía, venía dada, según se documenta en el catastro del Marqués de la Ensenada (siglo XVIII), dependiendo si los rebaños de merinas, fuesen de cabaña de un solo dueño, mayoritariamente procedentes de la sierra Cebollera, o si tenían varios propietarios, que solían ser sus propios pastores, a los que se les denomina piareros o aventureros, quienes no tenían en posesión arrendaticia ganada en extremos y tenían que aprovechar como bien pudieran los sobrantes de las dehesas y montes del trayecto, la mayoría procedentes de Oncala.
Los pastores trashumantes eran la fuente trasmisora de información entre sus núcleos de población y las tierras distantes que recorrían, padeciendo por los caminos todo tipo de penalidades y aventuras que forjaban un carácter que se tornaba no menos que heroico. Vivían permanentemente al raso, encerrando por la noche al ganado en rediles portátiles formados básicamente por redes de esparto sujetas con estacas. Tanto en los caminos, puertos, como en extremo, el pastoreo trashumante se organizaba otorgando a cada componente un cometidos concretos, siendo el mayoral el responsable máximo de contratar a los pastores, arrendar las hierbas en puertos y los pastos de invernada, decidir la venta de su producción, así como controlar otros aspectos económicos y de organización. Por debajo estaban los rabadanes, que eran los encargados de cada rebaño y los transmisores de las órdenes a los pastores que viajaban cañada arriba y abajo, gestionando in situ toda la logística del viaje. Después nos encontramos al compañero o mansero, quien marchaba al frente dirigiendo a los «mansos» que guían al rebaño con el tañido de sus cencerros. Mientras, el ayudador o pastor de la chicada se encargaba de los corderos destetados, el ayudador de las yeguas que trasladaban las provisiones, por lo que era también llamado «yegüero» o “yuguero”, y por último el zagal, joven aprendiz del grupo que le correspondía el mayor trabajo para evitar que el ganado se saliera a los sembrados, además de ejercer de criado. 
Pastor soriano (Foto: José Ortiz Echagüe )
A la hora de indagar sobre los orígenes de la trashumancia, resulta preciso apuntar que ya en época romana, aunque el tipo de pastoría más aceptada fuese la villatica, por ser compatible con la agricultura, ya que limitaba la alimentación del ganado a los terrenos cultivados y adyacentes, es probable que la agrestis, es decir, aquella que obligaba a mover continuamente el ganado, no llegase a desaparecer del todo. Esta última sufriría múltiples intentos de ser excluida, puesto que suponía el trasiego constante de ganados y la aparición de disputas y pleitos con las poblaciones de los lugares por los que atravesaban. No obstante, en la propia península itálica queda constatada la existencia de una trashumancia reglada en base a las referencias escritas conservadas y a las propias leyes que regulaban el uso de calles para la libre circulación de los rebaños, cuya importancia merece tenerse en cuenta a tenor de que el propio Julio César, siendo cónsul, fuese situado en un momento dado al frente de su cuidado (Jul., 19,2).
Del mismo modo, y seguramente como continuidad de estas antiguas prácticas, en época visigoda, nos encontramos con tres fuentes fundamentales de las que se puede deducir la existencia de desplazamientos de ganados con un fin que supera la mera subsistencia, tal y como así lo recoge García Moreno, L.. Así, contamos con las leyes del Liber Iudicum (libro VIII) de Leovigildo, que contiene diversas disposiciones que regulan la libertad de tránsito, con el testamento de San Fructuoso de Braga (Vita Fructosi, 2), donde se indica que su padre, dux de las tropas del Bierzo, recaudaba impuestos de los rebaños y verificaba las listas de pastores en relación con el fisco, y por último con la noticia de san Valerio del Bierzo, quien llegaría a curar a una señora que fue atropellada por una punta de vacuno en estampida en el mes de septiembre, cuando el rebaño era llevado “a los montes”.
Pero el pastoreo móvil, tal y como lo entendemos hoy, tomaría forma definitiva en el medievo, momento en el que se dan una serie de circunstancias sociales y económicas que no estaban presentes en épocas anteriores. Es decir, cuando nuestro rey sabio, Alfonso X, decidiera reunir a todas las mestas o asambleas de ganaderos de León y de Castilla en un Concejo de Pastores en el año 1273, otorgándoles toda una serie de privilegios y prerrogativas que con el tiempo serían confirmados por sus sucesores, sentando así las bases de la Ordenación del Honrado Concejo de la Mesta en 1489 por los Reyes Católicos. El esplendor que llegaría a alcanzar esta institución se dejaría sentir por toda la Edad Moderna al ritmo del enorme peso que adquieren las exportaciones de la lana, verdadero motor económico del reino, permitiendo así el auge y la creación de las grandes familias propietarias ganaderas sorianas, a la par que se iba reforzando el poder de la Monarquía Hispánica, de quien todo dependía.
Esta situación se mantendría hasta que en los dos últimos decenios del siglo XVIII la disminución de la demanda de lanas en un contexto de industrialización europea y de sustitución de esta materia prima por otras de origen vegetal, como el algodón, así como los problemas financieros derivados de la revolución liberal que vivía el país vecino, hace entrar a este sector en decadencia, disminuyendo considerablemente las cabezas registradas. La herida mortal llegaría con la Guerra de la Independencia, verdadera máquina liquidadora de la hasta entonces potencia ganadera soriana.
Ahora bien, nos preguntamos, ya que es éste el propósito de este escrito, si esta potente estructura organizativa propiciada al amparo de la corona en un contexto concreto de Reconquista, pudiera tener sus antecedentes en una tradición pastoril anterior cuya experiencia y gestión a la hora de defender sus intereses y resolver los pleitos que surgieran entre los propios ganaderos hubiera servido de acicate para implementar dichas prácticas. Añadir si ¿cabría entonces la posibilidad de que se hubiesen llevado a cabo movimientos ganaderos de larga distancia durante época prerromana?. ¿Serían tales las dificultades de tránsito y el ambiente belicoso entre diferentes etnias que la historiografía abduce para negar la práctica trashumante en momentos tan pretéritos?.
Cierto es que desde la Edad del Bronce nos vamos encontrando en la región con determinados elementos que, en clave simbólica, parecen evidenciar lugares de paso de pastores. Nos referimos al entorno del Pico Frentes, punto de unión entre la serranía y el valle, donde encontramos lugares como la Cañada Honda de Valonsadero, Pedrajas y Oteruelos, con presencia de signos pictóricos esquemáticos relacionados con este tipo de actividades ganaderas. Concretamente, es en la Peña de los Plantíos de Fuentetoba donde se documenta una posible versión pictórica de las estelas del Suroeste, cuestión que podría ponernos sobre la pista. 
Panel de la Peña de los Plantios en Fuentetoba (Soria)
Respecto a este tipo de estelas, descartando el carácter funerario en el que fueron insertas por parte de la historiografía tradicional, cabría la posibilidad, como apuntaran Ruíz Gálvez y Galán Domingo, de que hubiesen servido para marcar el control de los recursos de un territorio y las vías que discurrían por él. Es por ello que, teniendo en cuenta que estarían realizadas para ser vistas desde lejos y permitir así la localización fácil de un camino o de una zona determinada de cara a viajeros y pastores, no resultaría descabellado tratar de relacionarlo con la existencia de movimientos de ganado a larga distancia que conectasen con los ricos y frescos pastos estivales del entorno de Soria. Yendo más allá, este tipo de demarcaciones pétreas, en nuestro caso pictórica, podrían estar indicando la localización de buenos pastizales, ya que si se observa la ubicación de la mayoría de las estelas, estas coinciden con los tramos finales de las cañadas de las grandes rutas trashumantes. Así se aprecia en las cañadas Soriana Oriental y Riojana, que desembocarían en las proximidades del valle de la Alcudia, donde se hallan las de Aldea del rey (Ciudad Real), e incluso en su prolongación por el valle del Guadalquivir, pasando por Setefilla y Carmona hasta confluir en las inmediaciones de Sevilla, lugares todos ellos donde se evidencian concentraciones de estos supuestos hitos (Sánchez-Corriendo Jaén, J.). 
Relación entre cañadas y estelas (Sánchez-Corriendo Jaén, J.; 1997).
De ser así, podríamos estar ante el indicio de desplazamientos ganaderos en tiempos anteriores a la Edad del Hierro que nos ocupa, del mismo modo que también existieron movimientos de carácter comercial, así como los relacionados con la extracción y traslado de minerales.
Ya en la Edad del Hierro la representación de ovejas y cabras en toda la Meseta Norte ha superado el 50% de los restos óseos recogidos, situándose, como norma general, en el primer lugar de especies documentadas, cifras que para momentos más avanzados aumentarán hasta alcanzar el 60% del total, tal y como así se evidencia en el registro arqueológico de Numancia.
La ubicación de los primeros castros coincide con los accesos a los agostaderos de la serranía y aunque su modelo de explotación parezca ser subsistencial, con una cabaña ganadera que posiblemente no fuese muy amplia, lo cierto es que se entrevé cierto interés por controlar los pastos estivales, defenderlos y trasmitir visualmente el prestigio social de su posesión.
En la Segunda Edad del Hierro la ganadería parece alcanzar un valor de riqueza de primer orden, cuyo control favorecería la formación de élites guerreras dedicadas a su protección. Pero, ¿cómo podrían transitar sin peligro por otros territorios acarreando unas cabezas de ganado que supondrían una de las principales fuentes de riqueza de estas poblaciones?. Por un lado, el pastoreo móvil en general, ha tendido a actuar al margen de las grandes contiendas y periodos de inestabilidad política, aunque también existiría la posibilidad de establecer políticas de alianza, amistad e intercambio con otras comunidades, es decir confederándose con otras poblaciones, diplomacia que reduciría la posibilidad de sufrir razias puntuales de robo de ganado.
En este sentido, junto a la información que proporciona el registro arqueológico, contamos con las fuentes clásicas, las cuales pueden aportarnos algo de luz, pero no sólo en relación a una lectura, quizá exagerada, que insistentemente alude a los conflictos armados protagonizados por bandas de guerreros y saqueadores, sino que también en base a los acuerdos pacíficos que en ellas se recogen y que no han gozado del mismo interés por parte de la historiografía.
En efecto, parecen intuirse las relaciones diplomáticas que mantuvieron entre sí las comunidades celtibéricas, bien a través de los intercambios de objetos exógenos de prestigio depositados en las tumbas de las élites socio-políticas, así como en otros de tipo matrimonial más difíciles de constatar, bien a través de pactos hospitalarios (téseras) y de alianza interétnica.
Tésera de Ciadueña (Soria)
Resultaría evidente que existiesen desplazamientos ganaderos riberiegos al amparo de la hospitalidad practicada habitualmente entre las diferentes comunidades celtibéricas, lo que no quita que además empleasen la fuerza de grupos de guerreros ante la falta de entendimiento con otras poblaciones, o como medio de protección ante la posibilidad de sufrir asaltos. Es por ello que el pastoreo pudiese estar acompañado de la caballería, es decir, que a su frente estuviesen grupos armados de la aristocracia de los oppida, y más teniendo en cuenta que las cabezas de ganado pudieron haber sido utilizadas también en sus transacciones económicas y para sellar los propios acuerdos diplomáticos con otros grupos (Diodoro de Sicilia 5,33,16).
En este sentido, las sociedades de jefaturas celtibéricas legitimarían y regularían su poder en base a la guerra. Es a través de ella como se entra en la edad adulta, como se gana el prestigio, se ejerce la competitividad aristocrática y se consigue cohesión social, además del mecanismo por el que se obtienen bienes materiales (ganados, botines, etc.) para redistribuir dentro y fuera de la comunidad, y por supuesto la manera de alcanzar pactos, alianzas, redes de fidelidad, territorios y privilegios de paso que garantizarían la movilidad pastoril.
Dentro de este contexto cabría la posibilidad de que también se hubiesen producido formas de pastoreo móvil de larga distancia. Al respecto, algunos autores como Sánchez-Corriendo Jaén o Sánchez Moreno, proponen la revisión de los estereotipos aportados por las fuentes clásicas en relación al fenómeno del bandidaje que practicaron principalmente lusitanos y vettones, concepto que parece ir parejo al del pastoreo y que en realidad podría estar definiendo a gentes que hiciesen un tipo de guerra no oficial, carente del prestigio que otorgaba la mentalidad romana. Cierto es que a los ojos de Roma, la movilidad del ganado en largas distancias escaparía de su control político y militar, además de generar inestabilidad rompiendo las fronteras periódicamente con sus prácticas seminómadas. 


Pero más allá de esta imagen subjetiva que consideraba a los pueblos del interior peninsular como gentes montaraces y primitivas dedicadas básicamente al pastoreo, cuya miseria ante la falta de tierras alentaba su belicosidad y bandidaje, quizás estemos ante la realidad de verdaderos desplazamientos trashumantes que se toparon con la dificultad de continuar sus prácticas itinerantes a medida que los romanos se asentaban en los fértiles valles del sur y hacían de su suelo propiedad del estado.
El ganado como fuente básica de riqueza entre los celtíberos, generaría la competencia de sus elites por la posesión de pastos, el sustento del mayor número de cabezas y el control de vados y pasos serranos, razón por la que serían defendidos y protegidos no por meros latrones que actúan al margen de la sociedad, sino por verdaderas cofradías guerreras, potenciando la militarización de la sociedad celtibérica y su expansión.
Fueran o no desplazamientos que cubrieran largas distancias, disten mucho de lo que hoy día entendemos por trashumancia, existan múltiples matizaciones y siempre sin olvidar que nos movemos, nunca mejor dicho, por un terreno muy resbaladizo y opaco, resultaría probable, desde la hipótesis, que este tipo de actividades ganaderas tuviesen su germen en momentos más antiguos de lo habitualmente aceptado.
Por mucho que el ruido del mundo moderno se empeñe en olvidarlos, seguirán en pie mientras que nuestras raíces sigan firmes y sólidas, que suenen los cencerros una vez más, ¡pastores a extremar!.
Leer más y consultar fuentes bibliográficas en: LOS CUSTODIOS DEL GANADO