LAS RAÍCES CELTAS DE LA LEYENDA DE "LOS SIETE INFANTES DE LARA"

En esta ocasión nos hacemos eco de las tesis de Martín Almagro-Gorbea en relación a las pervivencias de tradición celta que quedaron insertas en nuestra literatura medieval. En concreto, analizaremos la leyenda de los Siete Infantes de Lara, cuyo desarrollo está unido al antiguo territorio de los celtíberos pelendones, entre Burgos y Soria. Conoceremos así una trama que recoge la esencia las viejas leyendas épicas europeas de la fratría guerrera y el mito de la fundación territorial por parte de un héroe arquetípico.

¡Diego!… ¡Martín!… ¡Fernando!… ¡Suero!… ¡Enrico!…¡Veremundo!… ¡Gonzalo!…”, y cuando llegaa este nombre, dos veces lo repite;y recobrando esfuerzo y vida nueva,entrambas manos trémulas extiendey agarra de Gonzalo la cabezay la alza; pero al verla sin el cuerpo,un grito arroja, y súbito la suelta,cual si hecha de encendido hierro fuese"

La literatura celta parece jugar un papel de suma importancia a la hora de iniciar la búsqueda de las raíces más profundas que conforman la identidad europea, pues se nos ofrece como valiosa fuente de información sobre las costumbres, valores y sistemas de creencias de los celtas que de otra manera nos serían imposibles de percibir.
Este tipo de relatos recogerían la huella de aquellos hermosos e inmemoriales cánticos populares compuestos y recitados de forma oral por bardos especializados o en el seno mismo de las familias de la comunidad, conformando a lo largo de los siglos, un tipo de narración en la se explicarían los orígenes de un pueblo y otros temas esenciales de la vida. Todo ello recurriendo a fórmulas poéticas que lo diferenciarían del lenguaje habitual, además de facilitar su memorización.
Sin embargo, no conocemos la poesía celta en su lengua original, además de que ésta no quedara plasmada por escrito hasta la Alta Edad Media, gracias a lo cual hemos podido recuperar buena parte de esa tradición anterior que en esos momentos interesara recoger. Eso sí, con añadidos y adaptaciones propias de la tradición cristiana, como en el caso irlandés, que conservara un extenso corpus de sagas, romances en prosa y en verso que que van desde las invasiones a las que fue sometida la isla, Leabhar Gabhála Érenn, hasta el llamado Ciclo del Ulster o de la Rama Roja, o bien el de la rama galesa conocido como Mabinogion.
Por nuestra parte, en la céltica hispana su desconocimiento ha sido tal hasta el punto de parecer haberse desvanecido con el peso del tiempo sin ni siquiera haber dejado ruinas. O eso creíamos, ya que sorprendentemente se habrían conservado pequeños trazos camuflados en nuestros cantares de gesta y en el romancero medieval español, donde investigadores de la talla de Joaquín Costa, Fernández de Escalante, Delpech o más recientemente Martín Almagro-Gorbea (2018) han detectado elementos característicos tomados de relatos mítico-históricos celtas.
No parece casualidad que sea aquí, en estas tierras de la antigua Celtiberia, como parte integrante del mundo celta europeo, donde tuviera lugar la creación de algunos de los primeros cantares de gesta de la literatura castellana. Nos referimos al Poema de Fernán González, el de Mío Cid o el de los Siete Infantes de Lara, todos ellos fechados en torno al siglo X, momento quizás en el que este tipo de relatos populares impregnados de tradiciones de origen atávico pasaran a ser incorporados en los escritos en lengua romance.
Y es que en este territorio, hoy perteneciente mayoritariamente a la provincia de Burgos, contamos desde el Primer Hierro con toda una serie de castros que se diferenciarían de los serranos de Soria por su mayor tamaño, ya que vendrían a ocupar como norma general varias hectáreas, además de no presentar fosos ni piedras hincadas, como en el de Peñalara, Picón de Navas o Valdosa. Otros tendrían continuidad en el periodo celtibérico, caso de Los Ausines, Arauzo de Torre, Salas, Peñalara, Hortezuelos y Quintanilla del Coco, aunque para momentos de plenitud destacarían los asentamientos de Clunia, situada a las puertas de la sierra, y de Lara, en el corazón mismo del territorio, ejerciendo el papel de núcleos jerárquicos centrales desde los que se controlan otros núcleos secundarios posiblemente pertenecientes a la etnia de los pelendones. Asimismo otros centros de menor rango como Canales de la Sierra o el Alto del Arenal de San Leonardo de Yagüe pudieron haber podido ejercer algún tipo de tutela sobre los cercanos castros de Huerta de Abajo y Hontoria del Pinar, abiertos hacia Uxama y Numancia en el Alto Duero.
Mapa de la Rura de  los Siete Infantes de Lara según Menéndez Pidal

En definitiva, un espacio geográfico de tradición céltica muy conservador y romanizado en menor medida, donde pudieron haber sobrevivido poblaciones ancladas en un universo de creencias y formas de vida que no diferían en demasía con las de sus antiguos pobladores de la Edad del Hierro. Quién sabe si esa "gente barbárica" pseudopagana a la que se alude en una carta de cambio de Alfonso III, fechada el año 909, teniendo en cuenta que la idea de un Duero despoblado hasta la posterior repoblación cristiana enunciada en su día por don Claudio Sánchez Albornoz no parece sostenerse del todo a día de hoy, siendo cada vez más los elementos que apuntan en una dirección contraria.
Así pues, a lo largo de estas páginas nos vamos a centrar e el ciclo narrativo de los Siete Infantes de Lara, donde cabría la posibilidad de que éste pudiera tener alguna raíz más o menos histórica, conectada acaso con algún enfrentamiento entre clanes familiares y locales como serían los de Salas y los de Lara dentro de ese tiempo un tanto difuminado del nacimiento de Castilla. A lo que habría añadir la esencia legendaria del mito épico de fratría guerrera relacionada con una fundación territorial de tradición céltica, pues en ella persistiría el recuerdo las antiguas tradiciones socio-territoriales del alfoz de Lara, vinculado posiblemente a un pasado gentilicio que la arcaizante sociedad castellana mantendría vigente en determinados aspectos hasta ese periodo (Estepa Díez, C.,1984) De hecho, en este territorio parecen observarse ciertas semejanzas y continuidad histórica en cuanto a la disposición del poblamiento desde el periodo celtibérico, pues los nuevos núcleos rectores se situarían en las cercanías de los antiguos castros celtibéricos (Bengoechea Molinero, A.).
Castillo de Lara (fotografía de tierradelara.es)
Por último y a fin de cuentas, no quisiéramos obviar que gran parte de la crítica ha defendido que tuvo que haber una tradición épica en verso antes de las crónicas escritas conservadas y estudiadas por Menendez Pidal, como la primera versión de la Estoria de España que Alfonso X el Sabio encargó en 1271, pasando por una Segunda Crónica General encargada por el conde Barcelos en el 1344 y de una Tercera Crónica General de 1512, a las que le siguieron varias docenas de romances impresos o manuscritos entre 1547 y 1600 aproximadamente. Es decir, un hipotético Cantar de los Siete Infantes de Salas que divulgarían oralmente los juglares entre los siglos X y XIV, recogiendo en buena medida elementos de la tradición oral insertos todavía en el imaginario de los habitantes de lo que antaño fuera la Celtiberia.
  • El argumento de la leyenda:

El relato épico narra la traición que Rodrigo Velázquez, un caballero castellano de la época del conde García Fernández, comete contra sus sobrinos los hijos de Gonzalo Gústioz y de doña Sancha, Señores de Salas, conocidos como los Siete infantes de Salas (posteriormente de Lara).
Todo comienza con la celebración de las bodas entre Ruy Velázquez (tío de los infantes) y doña Lambra, donde acaban enfrentándose los familiares de la novia con los infantes, teniendo como resultado la muerte de un primo de doña Lambra a manos de Gonzalo González, el menor de los siete. Gracias a la intervención del Conde de Castilla y de Gonzalo Gústioz, los acontecimientos no llegaron a más, aunque poco después, de nuevo el menor de los infantes ofendería a doña Lambra provocando su sed de venganza.
Por ello, junto con su marido Ruy Velázquez, se urdiría un plan por el que Gonzalo Gústioz, padre de los infantes, fuese enviado a Córdoba para entregarle una carta escrita en árabe a Almanzor, en la que se rogaba a este que el portador fuese asesinado. Sin embargo, Almanzor se apiadaría de él, reteniéndole en palacio bajo el cuidado de una princesa mora hermana del mismísimo gobernante musulmán.
A su vez, los siete hermanos de Lara serían dirigidos hacia una emboscada ante tropas musulmanas en tierras sorianas, donde tras un dura resistencia morirían decapitados.
Las cabezas de los infantes serían enviadas a Córdoba y allí reconocidas por su padre, hecho que provoca que Almanzor decidiera liberarle, no sin antes de partir de regreso recibir la noticia de que iba a ser padre de un hijo, al que llamarían Mudarra González. Es entonces cuando acuerda con la princesa mora que cuando fuese mayor acudiese a Salas a conocer a su padre portando media sortija de oro, señal de que era su hijo.
Él será el que, con el paso del tiempo y una vez conocida su verdadera historia, acudiese a Castilla a vengar la muerte de sus hermanos, matando a Ruy Velázquez y a doña Lambra.
  • Elementos de carácter celta insertos en la gesta
En primer lugar, en la leyenda de los Siete Infantes de Lara los hermanos parecen estar actuando como una Männerbunde o fratría de jóvenes guerreros, aspecto propio de la tradición indoeuropea que se documenta tanto en el mundo germánico como en el celta. Este tipo de cofradías, características por otra parte en las sociedades de jefatura celtibéricas, legitimarían y regularían su poder en base a la guerra, siendo a través de ella como se entraba en la edad adulta, como se ganaba prestigio, se ejercía la competitividad aristocrática y se conseguiría la cohesión social. Además serían el mecanismo por el que se obtendrían bienes materiales para redistribuir dentro y fuera de la comunidad, y por supuesto la manera de alcanzar pactos, alianzas, redes de fidelidad, territorios y privilegios de paso.
También, es conocido como este tipo de sociedades guerreras se vinculaban a un jefe carismático hasta la muerte con un pacto sagrado o devotio, lo que en la propia leyenda medieval nos recuerda al hecho de que estemos ante lo que parece una cofradía de siete hermanos en la que los mayores mueren y se sacrifican cumpliendo una vocación colectiva de lucha, donde sólo quedará un superviviente vengador que refundará la dinastía. Este papel parece ser jugado por Gonzalo y Mudarra, héroes fundadores que recuerdan a su vez a los reyes célticos de Irlanda, así como en época medieval al propio Fernán González o Sancho Abarca, quienes parecen estar recogiendo igualmente las características de este tipo de héroes propios del imaginario céltico.

Escultura dedicada al héroe Fionn en Irlanda
Justamente, Mudarra sería el héroe arquetípico por excelencia, siendo engendrado de forma extraordinaria fuera del matrimonio, como superviviente, vengador y héroe fundador de la nueva dinastía. Bien pudiera ser además una reduplicación del personaje de Gonzalo y a la vez la reencarnación sintética de los siete hermanastros de Salas, presentando también características “dioscúridaspropias de Lug, dios pancéltico por excelencia.
Asimismo, Mudarra es el que persigue a Ruy Rodrigo y a doña Lambra, que simbolizarían el mal en sí mismos, al igual que en el tema de la cacería de un animal maligno y monstruoso, relacionado con el mito céltico de la institucionalización del primer sacrifio del primer rey.
Sería por tanto, el Giberto de la fratría de Los Hijos de Aymery de Narbona, el héroe irlandés Cúchulainn o el rey Conchobar, reuniendo en su figura las tres funciones del esquema indoeuropeo teorizado en los estudios de mitología comparada de Dumezil, es decir rey celta, guerrero y cazador. Del mismo modo en él estaría presente ese característico furor que presentan los grandes guerreros celtas, manifestado en la gesta por ejemplo cuando ante su madre le dicen jugando al ajedrez que es “hijo de nadie”.
En el resto de personajes descritos en la gesta encontramos igualmente este tipo de trifuncionalidad indoeuropea, en especial a través de los elogios fúnebres del padre ante las cabezas de sus hijos. Unos elogios a los guerreros muertos que nos remiten a la tradición literaria del mundo celta, como en los 80 elogios que ofrece el poema galés medieval Gododdin dedicado a los 300 guerreros britanos muertos en Catraeth ente a los anglos de Deira y Bernicia hacia el 600 d.C. (como 300 eran los cristianos que lucharon en el campo de Almenar), y a las informaciones recogidas por los autores clásicos, ya sea en los funerales de Viriato (Apiano, Ib. 75), o en los comentarios sobre los galos de Diodoro de Sicilia V,31:

En sus discursos son amenazantes, altivos y trágicos; sin embargo, son inteligentes y capaces de aprender. También tienen poetas a quienes llaman bardos, y que cantan alabanza o culpa, acompañándose con instrumentos similares a las liras”.

Como guerreros que son, representarían la segunda función caracterizada por la fuerza y el valor, aunque Diego, el mayor, que parece ser el jefe de la fratría, ostentaría la primera y la segunda función, ya que recibiría el elogio de haber dado muerte a tres reyes moros en la batalla del Vado de Cascajar. Un triple adversario que a su vez cuenta con paralelos en toda la épica legendaria indoeuropea, desde la tradición hispana con Hércules dando muerte al triple cuerpo Gerión, a la irlandesa con Cúchulainn venciendo a los tres Meic Nechtain, hasta la romana del combate ordálico entre los trillizos Horacios y los Curiacios de Alba.
También el siguiente, Martín, asumiría la primera función por su juicio y saber, mientras que el tercero y el cuarto aparecen como cazadores, asumiendo por tanto la segunda y tercera función, Por último habría que incluir también al hayo Muño Salido, muerto junto a los hermanos, que representaría al augur y por lo tanto la función sacerdotal. Sería el druida celta que observa a través del vuelo de las aves que los augurios les son desfavorables. Así, en el bosque de Canicosa tendría lugar un primer augurio realizado a partir de un aguila que Martín Almagro-Gorbea pone en relación por su parecido con el augurio basado en el chillido del águila que recoge la Historia regum Britanniae del galés Geoffrey de Monmouth, crónica pseudohistórica escrita entre los años 1130 y 1136. Igualmente la Crónica de 1344 habla también de una corneja diestra y siniestra (como en el Cid), primer presagio que indicaría la recomendación de regresar a Salas y del que harían caso omiso.
Vista panorámica de Canicosa de la Sierra (Burgos)
Por último el augurio al cruzar el río, muy propio de la tradición celta indoeuropea en la que el agua es el punto del paso al Más Allá y que recuerda al famoso episodio del paso del río Lethes (Limia, Orense), considerado la puerta de ultratumba o río del Olvido por parte de los soldados romanos a los que se les ordenara cruzarlo (Estrabón Geo. III,3,4). Creencias que por otra parte llegarían también al Cantar del Mio Cid, como muestra el episodio del paso del río Jalón tras un augurio favorable (I,858-859).
No obstante, curiosamente esta última tradición céltica también sería utilizada para elegir el asentamiento en la fundación medieval de Ávila (1090) por las gentes procedentes de Lara y Covaleda, como puede leerse en la siguiente crónica:

Cuando el Conde Don Remondo, por mandado del Rey Don Alonso que ganó á Toledo, que era su suegro, ovo de poblar á Avila, en la primera puebla vinieron gran compaña de buenos ornes de cinco villas, de Lara é algunos de Covaleda. E de Lará vinien delante, e ovieron sus aves á entrante de la villa, é aquellos que solían catar de zagueros, entendieron que eran buenos para poblar alli, é fueron poblar en la villa lo más cerca del agua. E los de cinco villas, que venían enpos dellos, ovieron esas aves mesmas. E muño Entravemudo que binie conellos, era mas acabado agorador, é dijo por los que primero llegaron, que bieron buenas aves, mas que herraron en posar, por lo bajo, cerca del agua, é que serien bien andantes siempre en fechos de armas, mas en la villa non serian tan poderosos nin tan honrados como los que poblaren la media villa arriba, é fizo poblar i aquellos, é oímos decir á los ornes antiguos é desque nos llegamos asi los fallamos, que fue verdadero este agorador, lo que dijo, probaron tocios muy bien é faciendo servicio á Dios é á su Señor, acrecieron mucho en su honra é en su poder, é entretanto vinieron otros muchos poblar á Avila, é señaladamente Infanzones é buenos de Estrada, é de los ornes é otros buenos ornes de Castilla, e estos se ayuntaron con los sobredichos en casamientos y en todas las otras cosas que acaecieron.”  Crónica Inédita de Avila


En suma, este tipo de fratría guerrera y el hecho de que sean siete hermanos encajaría dentro del imaginario celta, como así reflejan algunos textos irlandeses como El destino de los hijos de Tuireann, donde son siete los guerreros que acompañan a la cabeza de Bran, "el cuervo", en los siete hijos del rey Daire y de Ailill y de Medb del Ciclo del Ulster, en la fratría de Fionn y sus seis compañeros, o en la historia de Cian y sus siete hermanos, estos últimos hijos de la reina de los Firbolgs, primeros invasores que colonizan Irlanda, que de la misma manera mueren y son vengados por el hermano menor.
Fuera de Irlanda podríamos añadir el Romance de Peredur que recoge el Mabinogion galés, precedente del poema bretón de Perceval, o la narración india de los siete Maruts, quienes formarían una fratría o männerbunde de carácter guerrero. También en Los cuatro hijos de Aymon y en el Ciclo de los Hijos de Aymery de Narbona hay siete hermanos y uno de ellos, el séptimo, estará destinado a la sucesión, similitudes que estos casos podrían explicarse por los contactos existentes en el siglo XII entre la Casa de Narbona y la de Lara.
Todos ellos son ejemplos de un posible sustrato común de tipo céltico presente en los cantares medievales europeos, donde vemos como frecuentemente su superioridad les permite enfrentarse a ejércitos mucho más numerosos, tal y como sucede con el héroe Cuchulainn y con Fionn, así como en la narrativa épica medieval castellana con los Siete Infantes en el Valle de Araviana o en la batalla de Hacinas con Fernán González.

Del mismo modo, los siete hijos procederían del prototipo mítico de la unión entre la divinidad solar con la Diosa Tierra, aquella gran diosa madre, señora de la guerra y de la fecundidad que tantas veces representara la Morrígan o Ériu de Irlanda y que probablemente estaría encarnando la propia Doña Sancha, en contraposición a Doña Lambra, que encarnaría el tema característico de la mujer falsa y traidora.
No nos olvidemos de la existencia del culto a Epona en el entorno de Lara, donde fuese hallado un altar de pequeñas dimensiones con una inscripción dedicada conjuntamente a las Matres, Boigena y a dicha divinidad céltica de los caballos, de la fertilidad y de la naturaleza, asociada a su vez con el agua, la curación y la muerte, pues sería protectora y guía de las almas de los difuntos del mundo terrestre al Más Allá.
En este sentido, cuando doña Sancha antes de querer ejecutar al traidor Ruy Velazquez sueña que bebe su sangre e incluso intenta cumplir el sueño, entraríamos en relación con un viejo rito ancestral celtibérico de necrofagia canibálica propio de la diosa céltica de la Guerra. Una diosa que en los relatos suele adoptar adoptar forma de cuervo para beber y devorar los restos de los guerreros caídos en batalla de manera similar a lo que reflejan las cerámicas numantinas en las que los buitres se acercan al difunto.

Esta relación se hace aún más evidente si tenemos en cuenta las noticias que ofrecen algunos autores clásicos al referirse a los celtas como gentes que bebían sangre de los sacrificios humanos, en particular de los enemigos vencidos y muertos. Al respecto, Estrabón (IV, 5,4) y Diodoro de Sicilia comentarán que los celtas practicaban la antropofagia, mientras que Solino (22,3) es más explícito al referirse a los celtas de Irlanda, comentando que “después de una victoria, en primer lugar se embadurnan la cara con la sangre de los enemigos vencidos y luego la beben”, de forma similar a lo que describe Pausanias (X,22,3) al referirse a la invasión gala de Grecia. También Amiano Marcelino (XXVII,4) resaltaría la ferocidad de los celtas escordiscos que “acostumbran a ofrecer sus prisioneros como víctimas a Bellona y Marte y a beber sangre humana en sus cráneos vaciados con avidez”.
Esto último nos lleva a comentar la presencia del rito celta de conservar los cráneos de los enemigos muertos que parece recoger la gesta de los Siete Infantes de Lara y quizás el propio culto a San Saturio a los pies del Duero en la capital soriana.
El ritual quedaría recogido, por un lado, en las fuentes clásicas, gracias a autores como Estrabón (IV,4,5) que nos comentan que "al salir del combate, colgaban del cuello de sus caballos las cabezas de los enemigos muertos y las llevaban consigo para fijarlas como espectáculo en los vestíbulos", aunque en la Península Ibérica solamente existe un texto que habla de la costumbre de las tropas hispanas, que tomaron parte en la conquista de Selinunte por los cartagineses, de cortar la cabeza a los enemigos y clavarlas en picas (Diod. XIII 57, 2).
Por otra parte, podemos rastrear esta costumbre entre los celtíberos mediante la arqueología, encontrándonos de lleno con el monumento de Binéfar (Huesca) donde se representan hombres sin cabeza ni manos. En el báculo de distinción hallado en la necrópolis de Numancia, el cual aparece rematado en sendos prótomos de caballo que se unen por la grupa, desde donde cuelgan dos cabezas humanas. 
Báculo procedente de Numancia
O en las cerámicas de carácter funerario de Uxama (Osma, Soria), donde se representan cabezas que son elevadas por unas aves a modo de alegoría del alma elevándose al Más Allá.
Motivos decorativos de cerámicas procedentes de Uxama, Osma (Soria)
Esta costumbre probablemente tuviese alguna relación con la creencia de que sólo podían beneficiarse de la inmortalidad aquellos guerreros a quienes no se les hubiera cortado la cabeza, ya que sería en ella donde residiría el alma, la esencia del individuo, y de ahí lo que supondría cortar la cabeza del enemigo.

Otro elemento de carácter celta a tener en cuenta en la leyenda castellana sería la ejecución de Ruy Velázquez, quien es colgado, descuartizado y apedreado hasta quedar enterrado en un túmulo (equivalente de morir ahogado y como paso simbólico al Otro Mundo), acto que concuerda con los viejos ritos indoeuropeos característicos de celtas y germanos de triple muerte. Estos con diversas variantes, consistirían en morir colgado, degollado o herido por arma cortante, en ocasiones quemado y finalmente ahogado. Sería un castigo capital entendido como sacrificio espiatorio por haber ofendido a las divinidades celestes, terrestres e infernales. De tal manera, estaríamos ante un rito que ya aparece descrito por Lucano en la Farsalia (I,444.445) que tendría una larga continuidad en las narraciones épicas celtas de Irlanda y gales, y para Martín Almagro-Gorbea también en la Castilla del siglo XIV, tal y como se refleja en El cuento del Hijo del rey Alcaraz (Libro del Buen Amor del Arcipreste de Hita, 128-41). Aquí "el fijo del rey Alcarás encuentraría su destino" tras serle vaticinado por cinco astrólogos, muriendo al salir de cacería y ser golpeado por el pedrisco caído en una fuerte tormenta, destruido por un rayo, es decir, quemado, precipitado desde un puente, que se rompe a su paso, ahogado al caer a un río, tras quedar colgado de un árbol por sus ropas.
Por otra parte el destino de doña Lambra no será mejor que el de Ruy Velázquez, existiendo versiones populares del canto que dicen que se suicidaría en un Pozo Airón, topónimo que se documenta en toda la Península y especialmente en Castilla, aunque en nuestro caso estaría referido a la laguna existente en Aldea del Pinar, relacionado con la divinidad céltica de las aguas y el Inframundo Aironis.

Para finalizar, comentar que tanto Menéndez Pidal (1951) como otros muchos investigadores han querido probar el origen germánico de la épica castellana, aduciendo a su parecido con otras epopeyas como el Cantar de los Nibelungos o la saga de Thidrek, donde se destaca también la importancia de los vínculos sanguíneos, la crueldad de las venganzas como modo de imponer una justicia individual no apoyada en instituciones sociales ni en un corpus de derecho (la venganza de sangre o Blutrache), o la agresividad de las relaciones pasionales, que conllevan una importante carga sexual.
No negaremos posibles influencias germanas, que por otra parte pudieron haber influido e incluso renovado la tradición épica celta, ya que ambas tradiciones, proceden de un fondo común indoeuropeo, lo que hace que elementos el de las cabezas cortadas, el paso del río como tránsito al Más Allá, el rito de la Triple Muerte estén igualmente presentes (Almagro, 2018).
En virtud de todo lo dicho, el tema del anillo y su uso para reconocer el padre a su hijo, ha sido interpretado por muchos investigadores, entre ellos el propio Menéndez Pidal, como prueba del carácter germánico de la épica castellana, aunque de nuevo no deja de ser una historia similar a la del héroe irlandes Cúchulainn, quien al partir para el Ulster tras su estancia formativa en Escocia, entregaría a la guerrera Aífe, con la que había mantenido relaciones, un anillo de oro para que pudiese identificar a su futuro hijo. Con el tiempo, Connla, el hijo, es enviado al Ulster donde acabaría enfrentándose a su padre sin que este le reconociese, hasta quedar herido de muerte, momento en el que se dará cuenta de su identidad y de que ha matado a su hijo.
La narración que acabamos de mencionar, junto al hecho de que las dos mitades de anillos nos recuerden al uso que los pueblos celtibéricos le dieron a las teseras de hospitalidad a la hora de sellar sus pactos, no estarían más que confirmando que esta joya literaria española escrita en lengua castellana nos conecta con las entrañas históricas de Europa, manteniendo muy vivo su recuerdo y con ello la identidad de los pueblos que la conforman.
  • La leyenda de los Siete Infantes en la tradición popular:
Concluyendo, sólo nos cabe decir que la leyenda de los Siete Infantes de Lara sigue muy presente, transmitiéndonos, como hemos visto, elementos que estarían insertos en el imaginario de nuestros antepasados desde hace milenios. Es tal su viveza que ya desde el siglo XVI los monasterios de San Millán de la Cogolla en La Rioja y San Pedro de Arlanza en Burgos rivalizaron por conservar la sepultura de los jóvenes decapitados, aunque se sabe que en el 1600 se procedería a la apertura notarial de los siete sarcófagos ubicados en el pórtico de la entonces antigua ubicación en Suso (La Rioja) con el objetivo de certificar su autenticidad. Poco después, la aparición de los cadáveres descabezados decantaría la disputa hacia el monasterio riojano, aunque años antes, concretamente en diciembre de 1569, se habrían encontrado en la iglesia parroquial de la villa de Salas de los Infantes (Burgos) tal y como dice textualmente el romancero: «las cabeças de los siete Infantes dentro de vn arca de madera, cubiertas con vn lienço».
Pero más allá de la Tierra de Lara, de Salas de los Infantes y de la comarca de Pinares, los Siete Infantes nos siguen acompañando en la Sierra del Almuerzo de Soria, llamada así porque según se dice allí almorzaron por última vez los Infantes antes de morir en una emboscada en el Valle de Araviana. Concretamente en el término municiopal de Cortos (Soria) se encuentra la denominada Piedra de los Siete Infantes o Mesa de los Infantes, que no deja de ser un gran ortostato de piedra rectangular y aristas curvas de aproximadamente un metro cuadrado de superficie, en el que se aprecian cazoletas esculpidas, canalillos y signos esquemáticos como cruciformes que formarían parte de un monumento prehistórico probablemente del Eneolítico. Sobre ella, cuenta la leyenda que cuando terminaron de almorzar se les apareció la Virgen, quien les sugirió que fueran a escuchar misa a la iglesia de Omeñaca, quedando el pie de la Virgen, las cucharas y los platos impresos en la roca donde almorzaban.
En dicha vecina iglesia de Omeñaca, la leyenda popular también nos narra como apresuradamente los Infantes interrumpieron el almuerzo y se dirigieron hacia ella en busca de protección, yendo tan rápido que no se pararon al llegar al edificio, cuando milagrosamente se abrieron siete arcos en el pórtico para dejarles paso.

Iglesia románica de Nuestra Señora de la Concepción de Omeñaca (Soria)
Por último, comentar que también en el cercano pueblo de Narros (Soria) se cuenta que esa misma virgen que se apareció a los infantes, era la Virgen del Almuerzo, la cual sería escondida en este cerro protegida por una campana, hasta que a principios del siglo XII unos pastores escucharan el sonido de una campana mientras paseaban a sus ganados por el cerro. En dicho lugar está constatado un castro de época celtibérica, en cuyas faldas se construiría la ermita de la Virgen del Almuerzo, quizás superponiendo las viejas tradiciones paganas con las nuevas cristianas. 

“Por esta guisa es maldito aquel que traición faze;
non fallaredes en España qui su pariente se llame”.


Bibliografía
ALMAGRO-GORBEA, M. (2010): “De la épica celta a la épica castellana. La literatura como nuevo campo de estudios de la Hispania céltica”. Cuadernos de Arqueología, Universidad de Navarra 18, págs. 9‐40. Pamplona.
ALMAGRO-GORBEA, M. (2018): Los celtas. Imaginario, mitos y literatura en España. Almuzara. Córdoba.

BACHILLER GIL, J.A. (2004): “Aportación al estudio del arte rupestre postpaleolítico. La piedra de los siete infantes de Lara (Cortos, Soria). Celtiberia, Soria, LIV, núm. 98, 285-297.

BENGOECHEA MOLINERO, A. Los castros de la serranía burgalesa. El inicio de una jerarquización territorial de gran perduración, en http://www.altasierrapelendona.org

COSTA, JOAQUÍN (1881): Poesía popular española y mitología y literatura celto-hispanas, Madrid.

ESTEPA DIEZ, C. (1984),”EI alfoz castellano en los siglos IX al XII”; En la España Medieval. Estudios dedicados al profesor O. Angel Ferran Núñez; 1; Madrid, pp. 340-342.

ESCALONA MONGE, J. (1995): Transformaciones sociales y organización del espacio en el Alfoz de Lara en la Alta Edad Media, Tesis doctoral, Facultad de Historia y Geografía de de la Universidad Complutense de Madrid.

FERNÁNDEZ DE ESCALANTE, M (1981): Del derecho natural de los héroes al de los hombres : la épica castellana y la Blutrache germánica ; La saga de los Infantes de Lara y el eco de un viejo mito indoeuropeo. Granada : Universidad, Instituto de Historia del Derecho.

GARROSA RESINA, A. (1981) “La leyenda de los Siete Infantes de Salas. Contribución literaria al conocimiento de la vida en el antiguo Condado de Castilla”, en Castilla, Valladolid n.º 2-3; pp. 77-120.

MENÉNDEZ PIDAL (1951): Reliquias de la Poesía Épica Española, Madrid, p. VII.

PEDROSA BARTOLOMÉ, J.M. (2014): “Los siete infantes de Salas: leyenda, épica, romance y lírica reconsiderados a la luz de fórmulas y metros”, en Memorabilia n.º 16, pp. 86-130.

SOPEÑA, G. (1995): Ética y ritual. Aproximación al estudio de la religiosidad de los pueblos celtibéricos, Zaragoza.

ZAMORA LUCAS, F. (1998): Leyendas de Soria. (reedición) Ed. Patronato José María Cuadrado del C.S.I.C. Centro de Estudios sorianos. Soria.
Julio de 2019